El tatuaje: un valor cambiante en
la semiósfera de occidente.
Ana Lilia Félix Pichardo
“La
Iglesia dice: El cuerpo es una culpa.
La
ciencia dice: El cuerpo es una máquina.
La
publicidad dice: El cuerpo es un negocio.
El
cuerpo dice: Yo soy una fiesta”
Eduardo
Galeano/ ventana al cuerpo
En las últimas
décadas, el mercado ha asimilado la práctica del tatuaje como parte de una moda
que trae grandes recursos y que se vende como una pieza de arte dentro de las
grandes urbes industrializadas. Las cadenas televisivas, más importantes de los
Estados Unidos e Inglaterra, transmiten en la actualidad, con mucho éxito,
programas del género reality show en donde le dan rostro a los
artistas del tatuaje y muestran muy de cerca el proceso artístico, que llevan a
cabo los profesionales para crear una marca permanente en la piel de una
persona. Esto muestra cómo la sociedad occidental ha aceptado al tatuaje como
una forma de expresión –artística o no-, que adoptan diversos grupos de
personas bastante heterogéneas entre sí, es decir que se ha ido abandonando la
imagen estereotípica y estigmatizante que se tenía de las personas tatuadas y
del tatuaje en general.
La transformación de la óptica que
socialmente se tenía del tatuaje ha sido paulatina, incluso actualmente no se
puede hablar de una visión homogénea con respecto a la pintura y las
modificaciones corporales, debido a que, si bien en los grandes centros urbanos
de occidente hay una creciente aceptación y hasta una publicidad que promueve
la práctica del tatuaje, en la periferia del canon, es decir, los países en
vías de desarrollo, receptores de la cultura del centro, no han asimilado del
todo al tatuaje como forma de arte, porque sencillamente las condiciones
económicas impiden la apreciación de la creación artística como actividad
económica, ya que siendo sostén del sistema capitalista, su enfoque se orienta
a las actividades de producción primarias. Por lo que en la gran semiósfera de
occidente, coexisten visiones paralelas y hasta encontradas acerca del tatuaje
y otras formas de modificación permanente del cuerpo.
Lo que resulta interesante por
analizar en el presente trabajo es cómo las esferas de la semiósfera se nutren
unas o otras, trayendo así cambios a la visión céntrica (integral) del mundo
capitalista de occidente, en este caso centrada dicha visión en una práctica
cultural, que en sí misma formó parte de una transculturación, pues pasó de los
rituales de las tribus indígenas y aborígenes hasta la adopción que de estas
prácticas hizo la aristocracia (y luego la burguesía) del mundo “civilizado”.
Se explicará cómo la asimilación del tatuaje por los conquistadores representa
una traducción simbólica, que se da en los márgenes de la semiósfera y el
espacio no semiótico, donde se localizarían los sistemas de signos de los
pueblos conquistados, cuyos valores simbólicos eran desconocidos y fueron en un
primer momento desdeñados por los conquistadores del viejo mundo.
I.
Para los signos
no hay fronteras
Lotman[1]
realiza un amplio estudio sobre la semiósfera; qué es, cuáles son sus
características y cómo es su funcionamiento. Establece que el universo vasto de
signos debe ser parcelado, es decir es necesario establecer las fronteras
necesarias para poder estudiarlo. Llamará el autor a ese espacio delimitado
semiósfera, donde se encontrará todo aquello susceptible de la semiosis, fuera
de ella la semiosis es prácticamente imposible. Sin embargo las fronteras
imaginarias, establecidas con fines metodológicos, ceden ante el diálogo de los
signos en contacto entre sus márgenes. Dicha definición permite reconocer en la
colisión simbólica entre Europa y América-Oceanía una paridad entre lo
semiótico y no semiótico desde la perspectiva colonizadora, donde se instaura
una comunicación dialógica entre los sistemas de signos de ambos mundos.
Durante la Antigüedad en Grecia y Roma
se practicaba el tatuaje, pero con fines punitivos, los esclavos y prisioneros
eran marcados con el objetivo práctico de señalarlos ante la sociedad y
enumerarlos. En la Edad Media existían marcas corporales del tipo gremial “para
nombrar a las distintas profesiones […] el yunque y el martillo a los herreros;
una cabeza de res atravesada por dos simbolizaba el emblema de los matarifes y
una bota tatuada designaba al zapatero”[2].
En esta misma época los cruzados se tatuaban la cruz para ser reconocidos como
cristianos, mas la religión católica prohibió desde entonces los tatuajes
corporales, ya que se le adjudicaban a estas marcas poderes mistíco-satánicos.
Es evidente que aunque diálogo entre los círculos que llevaban a cabo el
marcaje corporal y el resto de la sociedad, no existe una influencia que
transforme la perspectiva social acerca de las marcas permanentes sobre la
piel, hechas con tinta o hierros calientes. No fue sino hasta el siglo XVI cuando el contacto con tribus americanas y oceánicas
redefine la acepción eurocéntrica del tatuaje y a partir del exotismo inspirado
por los aborígenes y sus rituales es que se populariza su práctica entre los
marineros, prostitutas, presidiarios, comerciantes y artistas.
La comunicación entre el espacio
semiótico y el no semiótico se establece cuando los primeros exploradores
entran en contacto con los aborígenes australianos y los indígenas
sudamericanos, de tal manera que inicia una traducción de la cultura dominada
por parte de los descubridores. La frontera semiósfera se abre para dar paso a
la interpretación que hicieron los europeos de los ritos de iniciación, reproductivos
y funerarios, en que el tatuaje era el vínculo entre hombre-deidad,
hombre-colectivo y hombre-hombre/mujer. Los pueblos originarios de las tierras
descubiertas fueron interpretados de acuerdo a los sistemas de signos
culturales que llevaban consigo los conquistadores, por lo que éstos tuvieron
que apelar a la realidad extrasemiótica para poder entender la materialidad
simbólica que ante ellos se erigían “para determinada semiósfera, esta realidad
sólo deviene en –realidad para sí- en la
medida que sea traducible al lenguaje de la misma […] se reduce a limitar la
penetración de lo externo en lo interno”[3]
La visión europea limitó la traducción
de signos aborígenes e indígenas al exotismo que representó para ellos
presenciar a hombres tan diferentes llevando a cabo prácticas tan ajenas que
determinaron como salvajes e incivilizadas, por lo tanto hubo sí una
comprensión, pero desde una perspectiva dominante, sobre los pueblos
descubiertos alrededor del mundo. Los conquistadores y la cultura occidental se
reafirmaron a sí mismos en la negación del otro, en la cancelación del aborigen
hubo una afirmación del yo europeo, “tomar conciencia de sí mismo en el sentido
semiótico-cultural, significa tomar conciencia de la propia especificidad, de
la propia contraposición a otras esferas”[4].
La exhibición de los especímenes maorís y miembros de tribus amerindias como
fenómenos de feria funcionó para que la sociedad occidental reconociera en estos
seres todo lo que ella no era y, sobre todo, no quería ser: “espectáculos que
confirmaban a la vista del público los antagonismos entre barbarie y
civilización, entre primitivismo y progreso, una clara estrategia política”[5].
Este encuentro cultural entre Europa y
las nuevas tierras descubiertas representó un intercambio entre los pueblos de
ambos lados de la relación colonizadora, por su parte occidente comenzó a
asimilar, más no aceptar, al tatuaje como una práctica cada vez más permisible,
puesto que grupos marginales de la sociedad lo empezaron a adoptar como un
sello de pertenencia o una manera de subsistir mediante espectáculos circenses;
por otro lado los rituales indígenas fueron prohibidos por los evangelizadores,
por lo que el tatuaje fue desterrado de ciertas tribus amerindias y algunos de
estos grupos cambiaron la marcación permanente por las pinturas temporales en
las partes del cuerpo. Nótese entonces que el intercambio de información entre
la semiósfera y el exterior fue recíproca: “hacia 1800 el tatuaje maorí incluyó
imágenes europeas como barcos, cañones y banderas”[6],
de igual manera la inserción de la ropa y otros productos trastocó
definitivamente el valor simbólico de los rituales indígenas.
Se puede considerar al mundo
descubierto, en un primer momento, como el exterior de la semiósfera, pero
cuando concluyen los procesos de conquista e inicia el periodo colonial en las
diferentes latitudes de las tierras exploradas, la cultura dominante absorbe
los sistemas de signos que hasta entonces prevalecían entre los pueblos
originarios, por tanto son una esfera que se adhiere a la semiósfera, pues la
visión occidental a través de la evangelización se implanta sobre los pueblos
dominados y sus signos, aunque no destruidos del todo en algunos casos, son
sujetos de una metamorfosis producto del intercambio semiótico. El tatuaje tribal
infringe la frontera entre ambos espacios de significación y logra colocarse
cómodamente en el nuevo espacio semiótico de la cultura europea, ya que si bien
ya se conocía la marcación corporal, no es hasta la inserción del tatuaje maorí
y americano cuando los sectores marginales se ven atraídos hacia esta práctica
por la connotación religiosa que guardaban este tipo de prácticas entre los
pueblos amerindios y oceánicos.
II.
De la periferia
al centro y no a la inversa
En
el siglo XVIII el tatuaje indudablemente se relaciona con la
marginalidad de los grupos de clase baja donde principalmente se llevaba a cabo
esta práctica; los marineros fueron, como gremio, los primeros en suscribirse a
ésta. Pero en el XIX
pasajeramente los tatuajes se colocan
en el centro del canon, cuando los miembros de la realeza los adoptan como
signo de distinción, ya que se tatúan los escudos de armas de su linaje, seres
mitológicos relacionados a su historia familiar, así como banderas de sus
imperios “Federico IX
ostentaba en su cuerpo la mayor
cantidad de tatuajes de toda la nobleza europea”[7].
El hábito de modificarse o pintarse la piel de manera permanente, entonces, se
trasladó de la periferia semiósfera hacia el centro de ésta, pues la moda
impuesta por la aristocracia comenzó a ser imitada por grupos sociales, no
precisamente pertenecientes a las clases bajas o marginales.
Lotman dice: “un determinado espacio
cultural, al ensancharse impetuosamente, introduce en su órbita colectividades
externas y las convierte en su periferia […] estimulando un impetuoso auge
semiótico-cultural y económico de ésta”[8].
El expansionismo europeo permite que la cultura de occidente absorba los
espacios semióticos de los pueblos conquistados, asimilándolos como propios
pero a la vez limitando su influencia sobre el resto de las esferas de la
semiósfera. Los conquistadores imponen su visión del mundo sobre los grupos
humanos que viven en sus colonias, transforman sus costumbres, pero también se
ven influenciados por ciertas conductas que observan de los indígenas y
aborígenes. Específicamente el tatuaje que se asienta en la periferia simbólica
de la sociedad occidental, luego es asimilado como pieza ornamental exótica y
por tanto aceptada posteriormente (s.XX) por los círculos sociales de la alta
burguesía como un accesorio corporal que la industria de la moda incorporó a
sus productos:
La incorporación
del tatuaje como instrumento de moda fue concluyente en la paulatina admisión
social de esta práctica corporal, un hábito novedoso se hacía con el mercado
produciéndose un giro de 180° con respecto a su marginalidad e instaurándose
una nueva era económica en derredor del tatuaje.[9]
Son entonces el marcaje y modificación
corporal elementos que sufren una transculturación al ser insertados de la
realidad aborigen al mundo occidental, ya que en ese proceso de traducción del
signo, a través de la frontera semiótica, el tatuaje abandona ciertas
características propias que le fueron conferidas por los nativos americanos y
oceánicos:“La ritualidad devino en sociabilidad, aunque no totalmente, al
preservar el tatuaje todavía ciertos códigos rituales; el tatuaje en occidente
emergió del mundo subterráneo históricamente asignado y parcialmente obtuvo
aprobación social”[10],
este fenómeno se gesta de esta manera por las limitaciones que la misma
frontera de la semiósfera dominante establece durante el diálogo con otros
espacios de significación, sin embargo la interacción entre los niveles de la
semiósfera[11] permiten que ésta se
recree constantemente a partir del intercambio permanente de información entre
sus partes “La no homogeneidad estructural del espacio semiótico forma reservas
de procesos dinámicos y es uno de los mecanismos de producción de nueva información
dentro de la esfera”[12].
III.
La transgresión
continúa
Si
la colisión entre la realidad europea y la de los pueblos descubiertos no se
hubiera dado, quizá el tatuaje no hubiese trastocado la esfera céntrica de la
cultura occidental, puesto que la práctica ya conocida en el Viejo Mundo desde
la Antigüedad era parte de una esfera casi aislada e incomunicada que fue
perdiendo vigencia en la baja Edad Media, entonces fue la mirada exótica con
que vieron los europeos la práctica ritual del tatuaje lo que trajo consigo
cambios en la estructura de la semiósfera debido al intercambio de información
novedosa entre civilizado-salvaje. Fue así como los tatuajes escalan los
niveles del espacio semiótico y se colocan a finales del siglo XX en la esfera
céntrica de la semiósfera occidental, puesto que los valores del mercado rigen
la asimilación, rechazo e incluso eliminación de prácticas culturales en
relación directa con la producción de ganancias netas para el sistema
capitalista y el mundo del tatuaje se conformó a sí mismo como una gran
industria de la cual se derivan productos, cuyas marcas cotizan en la bolsa de
valores.
Esta aceptación del tatuaje por los
valores capitalistas le han dado una popularidad nunca antes vista, se ha
publicitado de tal manera, que en función de ello en los recientes años las
personas tatuadas se han multiplicado en las grandes ciudades de todo el mundo,
la estigmatización pareciera que se ha desprendido del marcaje y modificación
corporal, puesto que los medios masivos de comunicación han creado una realidad
donde personas provenientes de todas las escalas sociales y pertenecientes a
las más diversas profesiones muestran con orgullo su piel –adornada- en algunos
casos por grandes artistas del tatuaje. . Sin embargo los niveles de la
semiósfera son heterogéneos, debido a que la diferencia entre sus partes
permite la transformación de dicho espacio semiótico, y a pesar de que el
centro de la cultura occidental acepte en la actualidad al tatuaje como
ornamento corporal, en los márgenes de los países industrializados la realidad
es muy diferente, debido a que como destinatarios del canon “por regla general,
todavía están viviendo la etapa cultural precedente”[13]
La etapa precedente de la actual
cultura céntrica-occidental con respecto al arte corporal es la que Michael
Atkinson denomina como la rebeldía del tatuaje, que va desde 1950 hasta 1970,
donde grupos inconformes con el sistema, tribus urbanas y jóvenes en búsqueda
de una identidad propia irrumpen en el espacio corporal con la necesidad de apropiarse de un espacio libre de las
influencias del orden y castración impuestos por el sistema. Esta etapa es a la
que apenas están arribando los países que conforman la periferia del mundo
capitalista; en América Latina la recuperación del tatuaje también ha
significado un redescubrimiento al voltear al pasado y traer al presente las
prácticas culturales que les fueron arrancadas luego de la conquista española,
dotando al tatuaje moderno de una significación histórica, donde algunos grupos
han encontrado su identidad “gracias al uso del tatuaje por los grupos rebeldes
la práctica recupera la fuerza ritual originaria”[14].
Se puede entender entonces la
semiósfera occidental, en relación al tatuaje moderno, como una masa
heterogénea de visiones en donde los individuos se siguen tatuando por motivos
tan diferentes como los diseños que sobre la piel se marcan. En una de esas
esferas; la periferia cultural representada ahora por los países en vías de
desarrollo, la actitud frente al tatuaje y otras prácticas de modificación
corporal siguen representando una autodeterminación de decidir sobre el propio
cuerpo, ya que los individuos conscientes de que al tatuarse se cerrarán las
posibilidades de ingresar a ciertas esferas del mundo laboral y social, afirman
su libertad apropiándose de su cuerpo, sin importar que con ello queden al
margen de la sociedad a la cual pertenecen, puesto que en culturas como la
mexicana, a pesar de las influencias mercadológicas estadounidenses, el tatuaje
sigue siendo visto como un estigma de los grupos marginales como pandillas,
desadaptados sociales, vándalos, ex presidiarios, nacos, pobres,
drogodependientes, narcos, hippies, punks, etc.
Bibliografía
ATKINSON, Miachael.
Tatuajes: la socio génesis del arte corporal. Universidad de Toronto: Toronto,
2003.
LOTMAN, Iuri M. La semiósfera.
Edición de Desiderio Navarro- Cátedra:
Madrid, 1996.
MARTINEZ Rossi, Sandra.
La piel como superficie simbólica.
Procesos de transculturación en el arte contemporáneo. Fondo de Cultura
Económica: España, 2011
[2] MARTINEZ Rossi, Sandra. La piel como superficie simbólica. Procesos
de transculturación en el arte contemporáneo. Fondo de Cultura Económica:
España, 2011. p.147
[3] LOTMAN. Op.cit. p. 26.
[5] MARTINEZ op.cit. 197
[6] Ibídem. p.195
[7] MARTINEZ. Op.cit. p.196
[8] LOTMAN. Op.cit.p.28
[9] MARTINEZ. Op. cit. p.203
[10] Ibídem. p.217
[11]
El espacio semiótico está formado por
niveles que, como en una estructura, se encuentran intercomunicados y en
constante cambio producto de la interacción entre las partes que cada uno de
estos niveles tiene dentro de sí. En la semiósfera de occidente, que abarcaría
todo ese amplio espectro subjetivo de una idiosincrasia construida a partir de
diversos factores culturales, están inmersas esferas que en sí mismas
constituyen una semiósfera aparentemente independiente, puesto que en el límite
de las fronteras los niveles y subniveles entran en contacto y comparten
información de manera dialógica. Centro y periferia son conceptos aplicados a
cualquier sistema jerarquizado que, aunque interconectado, establece relaciones
de subordinación y dependencia entre sus partes.
[12] LOTMAN. Op. Cit. p.30
[13] Ibídem. p. 34
[14] MARTINEZ. Op. Cit. P.207.
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